طریقت تجلی نهاد عرفان است و تعارضی با شریعت ندارد
گروه اندیشه ــ میری معتقد است که طریقت و تصوف صورت سازمانی و نهادی تصوف است اما تنها طریق سلوک معنوی تصوف نیست. از نظر او طریقت‌ها شریعت را قبول دارند اما برای طی طریق معنوی و حرکت باطنی طریقت را پیش می‌گیرند.
به گزارش ایکنا؛ طریقت‌های عرفانی با مخالفت‌ها و موافقت‌هایی در میان مسلمانان مواجه بوده‌اند اما بی‌تردید بخشی قابل توجه از تمدن اسلامی را در بر می‌گیرند. بحث در خصوص طریقت‌ها از بحث در خصوص عرفان جدا نیست. تاثیر جهان مدرن بر مدرنیته، فرم‌های اجتماعی طریقت‌ها و نیز تفکیک آن با مذهب، فرازهای مصاحبه ایکنا با سیدجواد میری در این خصوص است.
ایکنا: ایران وارد مدرنیته شده است، اما هنوز ما در کنار مذهب رسمی طریقت‌های عرفانی را می‌بینیم. طریقت‌های عمده ایران امروز کدام‌اند؟
این پرسش اشکالی عمده دارد، زیرا مبتنی بر دوگانه‌ای است که بر مبنای آن ما مذهب رسمی را به موازات طریقت‌ها داریم، در حالی که طریقت، مذهب جداگانه‌ای نیست. حداقل اگر بخواهیم به صورت روش‌مند بررسی کنیم و بحث را پیش ببریم باید بگوییم طریقت نعمت‌الله ولی، گنابادی، خاکساریه، صفی‌علیشاهی و دیگر طریقت‌ها در ذیل چه فرم‌هایی قرار می‌گیرند؟
شاید بتوان گفت ما دو فرم از طریقت در ایران داریم، طریقت‌هایی که ذیل مکتب اهل سنت شکل گرفته‌اند، مانند نقشبندیه و قادریه که این دو طریقت‌های سنی مذهب هستند و بیشتر در جهان اهل تسنن شکل گرفته‌اند و اگر بخواهیم به ایران بزرگ فرهنگی نگاه کنیم، طریقت‌های کبرویه نیز در این فرم هستند. طریقت‌هایی دیگر مانند شاه نعمت‌اللهی، صفویه، خاکساریه، صفی علیشاهی و ... ذیل فرم شیعی هستند.
این طریقت‌ها در تسنن و تشیع مذهب دیگری تلقی نمی‌شوند، بر اساس مفهوم‌سازیی که در طریقت‌ها شکل گرفته است، شریعت یک ظاهر برای رسیدن به هسته‌ای است که برای آن نیازمند طی طریق، حرکت و سلوک هستیم. از اینجاست که طریقت آغاز شده و در همین راستا پیر، مرشد و ولی مفهوم‌سازی می‌شود. اینکه بگوییم ما در ایران مذهب رسمی داریم و در برابر آن طریقت‌های دیگری داریم، نوعی کج‌فهمی در خصوص طریقت‌هاست، چون این طریقت‌ها که ذیل مفهوم تصوف شکل گرفته‌اند، در برابر مذهب رسمی نبوده و بسیاری از پیرها و اولیای طریفت‌ها در امور شرعی و فقهی پیروان خود را به علما ارجاع می‌دادند و امور مذهبی در خصوص مناسک و اعمال را از علما جویا می‌شدند. در امور باطنی و سیر و سلوک است که دایره اولای ولی پیر و مرشد شکل می‌گیرد.
ایکنا: آیا برخی از طریقت‌ها فرا مذهبی هستند؟ نسبت طریقت‌ها و مذاهب اسلامی چیست؟
این بحث را فنی‌تر می‌کند. اساسا در تمامی طریقت‌ها شاید غیر از طریقت نقشبندیه و کبرویه که در آنها مسئله ولایت به جای اینکه صرفا به امام علی(ع) برسد به ابوبکر هم می‌رسد، می‌بینید مرشد و ولی اعظم امام علی(ع) است و این نشان می‌دهد تمامی طریقت‌ها از نظر باطنی ذیل نگاه باطنی علوی تعریف می‌شوند، اما در اعمال ظاهری ممکن است جدایی و تمایز آغاز شود وگر نه در حوزه باطن همه به گونه‌ای شیعی و علوی هستند، اما نه به معنای مذهبی که امروز آن را می‌فهمیم.
برای مثال اگر به طریقت بعلاویه در منطقه حضرموت یمن که تا مالزی و اندونزی می‌رسد، بگویید طریقت شما شیعی است نمی‌پذیرند، اما اگر به سلسله پیران‌شان نگاه کنید خواهید دید که امام علی(ع) در راس این سلسله قرار دارد. امروز برای ما مفهوم تشیع معنایی مذهبی یافته اما در زبان و ادبیات اولیا صوفیه، دراویش و اهل طریقت، شیعه معنایی باطنی داشته است که به ولایت حضرت علی(ع) باز می‌گشته است.
ایکنا: اگر بخواهیم وارد سبک حیات طریقت بشویم چرا آنها را در جامعه نمی‌بینیم؟ امروزه طریقت‌ها کجا هستند، به نظر می‌رسد آنها در ظاهر جامعه اسلامی حضور ملموسی ندارند.
چند بحث اینجا وجود دارد. از نظر بنیادی اساسا سیر و سلوک و طریقت ظاهری نیست و مبتنی بر امر باطن است که قرار نیست صوفی آن را اعلام کنند. این خود فی‌نفسه باعث می‌شود طریقت‌ها در عرصه عمومی بیرون ببرد. نکته دیگر این است که در دویست سال اخیر و مخصوصا در چهل ساله اخیر نوعی تغییر و تحول در فرم‌های طریقت روی داده است. در گذشته اگر کسی درویش و صوفی بود، باید سبک و سیاقی ظاهری می‌گذاشت و برای مثال مو، شوارب بلندی می‌داشت، کشکولی به دست می گرفت و خانقاهی بود و با خود ادبیات معماری و سبک زنگی متمایزی داشت. این سبک زندگی با برآمدن مدرنیته به عنوان حواشی و سبک‌های متعلق به گذشته تلقی شد و حالا آنچه مهم بود تمرکز کردن بر مسائل باطنی شد.
اتفاقی در خصوص مفهوم ولایت بعد از انقلاب روی داد هم مهم بود. مفهوم ولایت فی‌نفسه در خود هم محبت و هم اقتدار ایجاد می‌کند و این باعث می‌شود عده و جمعی را به سمت خود جذب کند. بعد از انقلاب اساس جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت شد که درست است که در یک بخش ولایت به مثابه قدرت سیاسی بود، اما چون رهبر انقلاب اسلامی اتوریته معنوی هم داشت باعث شد مسئله ولایت صرفا سیاسی تلقی نشده و ساحت ظاهری و باطنی را در برگیرد. به این باید اتوریته دولت را در نظر گرفت که اتوریته دیگری را تحمل نمی‌کند.
در دوران قاجار نیز وقتی آقاخان محلاتی بر علیه دولت وقت شورش می‌کند، سرکوب شده و مجبور می‌شود از ایران برود، خود مسئله ولایتی که در بین اهل متصوفه است، می‌تواند در عالم نظر قدرت‌های حاکم را تهدید بکند. در مسئله سلطنت که آرمان شاهی بود، مسئله ولایت مطرح نبود. در ولایت مفهوم جدیدی حضور داشت که هم بعد ظاهری و هم بعد باطنی دارد نوعی تقابل را بین حاکمیت مبتنی بر ایده ولایت و نحله‌ها و طریقت‌های صوفی که ولایت در آنها از اجزا اصلی است، ایجاد کرد و برخی وارد حوزه سیاسی شدند. برای مثال طریقت مجذوب علی شاه از بزرگان گنابادی، عقبه سیاسی بسیار پر رنگی دارد و در انتخابات حضور می‌یابد و از وکلایی بود که در یکی از جریان های سیاسی هم حضور داشت. او یکی از حقوقدانان بزرگ بود و وارد حوزه سیاسی هم شد.
سیاسی شدن طریقت‌های متصوفه در دوران جمهوری اسلامی ضربه‌های شدیدی به آن وضعیت و بالندگی تصوف به مثابه یک چاروب معنوی و سلوکی زد و حاکمیت را به آنها بیشتر حساس کرد که قادر بودند در آن واحد دو سه میلیون رای جمع کنند و مرکز قدرتی ایجاد کنند که برای دولت مدرن می‌توانند خطرآفرین باشد. اما اگر ولایت را به معنای باطنی می‌گرفتند شاید می‌توانستند با حاکمیت مدارا کنند همان طور که پیش از انقلاب با سلطنت که ادعای ولایت نداشت. بعد از استقرار حاکمیت جمهوری اسلامی ولایت معنایی باطنی و لاهوتی یافت و ادعا شد که مدیریت جامعه تنها ناسوتی نبوده و ابعاد لاهوتی هم دارد و این با رقیبانی که این ادعا را دارند نمی‌تواند سازگار باشد. مقولات فقهی هم که با قرائت ولایت فقیه زاویه دارد هم نمی‌تواند با رویکرد حاکم همزیستی مسالمت‌آمیز داشته باشد
ایکنا: آیا طریقت‌ها ذیل شریعت گنجانده می‌شوند، ممکن است برخی از طریقت‌ها شریعت را مانع هم بدانند و یا اختلافاتی به وجود بیاید.
اینجا دو بحث وجود دارد، یک مورد طریقت‌ها را از بیرون نگاه می‌کنیم و یک موقع از درون. اساسا قرار نیست طریقت در مقابل شریعت باشد، اما عملا متشرع وقتی در مورد طریقت‌ها صحبت می‌کنند، اینها را انحرافی معرفی می‌کنند و آنها را در مقابل شریعت می‌دانند و آنها را فرقه‌های ضاله می‌دانند. دعواهای اهل طریقت و شریعت در تاریخ هم زیاد بوده است. مخصوصا در 40 سال اخیر با بحث‌هایی که مطرح شد بسیاری از علمای اهل شریعت اهل طریقت را دیگری خود دانسته و منحرف می‌دانند، اما در معنای نظری شریعت در برابر طریقت و طریقت برای نفی شریعت نیست و شریعت ظاهر است که پله بعدی طریقت خواهد بود. در دایره شریعت شما با الله طرفید، یعنی مفهوم انتزاعی، اما در طریقت شما در طریق پیر، مراد و ولی سیر و سلوک فردی آغاز می‌شود و در این راه است که شما به حقیقت می‌رسید که میوه آن حقیقت است از این منظر حقیقت میوه فعالیت جمعی نیست.
حقیقت را امری هویتی تعریف می‌کنند اما حقیقت امری وجدانی است که در عالم فردی رخ می‌دهد و در این عالم است که شما با حضور خودتان می‌توانید در ذیل ارشادات ولی و پیر به حقیقت برسید و در این وصال که طریقت معنا می‌یابد و طریقت راه و سلوک است و ضد شریعت نیست.
بحث ستیز گفتمانی بین شریعت و طریقت مطرح می‌شود، در واقع شریعت پله تلقی می‌شود و در این صورت گفتمان طریقت که به دنبال سعادت است، می‌تواند با گفتمان طریقت به چالش کشیده شود و اینکه ادعا به‌سازی توسط طریقت می‌تواند چالشی برای مرجعیت دینی شریعت باشد.
اگر پرسش را از زاویه دیگری ببنیم مفهومی است به نام incommensurability یعنی اینکه در پارادایمهای مختلف بعضا یک ناهمزبانی روی می‌دهد، کسی که در دایره شریعت و بر اساس ظاهر و خوانش ظاهری تلاش می‌کند طریقت را بشناسد، بین اهل طریقت و شریعت ناهمزبانی‌هایی روی می‌دهد، در حالی که اگر به معنای اخص کلمه شریعت، طریقت، حقیقت و معرفت در سنت معرفتی ما شکل گرفته نگاه کنید، هیچگاه عرفا فتوایی علیه فقها نداده‌اند بلکه این فقها بودند که به خاطر ارتباط تنگاتنگی که با حاکمیت داشته‌اند، چنین فتواهایی را صادر کرده‌اند. در داستان حلاج هم می‌بینید که فقهای حکومتی او را تکفیر کرده‌اند، چنانچه امروز می‌بینیم.
فقه به ظواهر می‌پردازد و اینکه امور اجتماعی را مدیریت کند، اما برای رسیدن به معنا نیازمند سیر و سلوک هستیم، برخی قائل بودند که باید در طریقتی باشند و برخی چنین اعتقادی نداشتند، مثلا علامه در هیچ طریقت خاصی نبوده است، ولی قائل به سیر و سلوک بوده است. خود این امر نشان می‌دهد که ما فقها را هم نمی‌توانیم به صورت کلی مورد قضاوت قرار دهیم، اما یک ناهمزبانی وجود دارد که باعث می‌شود کسانی که تلاش می‌کنند از نگاه و منظر شریعت و ادبیاتی که ذیل فقه شریعت وجود دارد به طریقت نگاه کنند، معمولا دچار کج فهمی‌هایی می‌شوند.
ایکنا: آیا طریقت‌ها در ایران امروز پراکندگی جغرافیایی خاصی هم دارند؟
بله همان طور که در مورد تسنن و تشیع صحبت کردیم، طریقت‌های قادریه و نقشبندیه بیشتر در مناطقی که اهل سنت حضور دارند هستند، البته ممکن است در تهران هم باشند، اما این حضور جغرافیامحور است و طریقت‌های شیعه در حاشیه‌های کویر حضور بیشتری دارند. شاه نعمتاللهی‌ها در کرمان بودند و امروز بعد از انقلاب بسیاری از پیران از ایران مهاجرت کرده‌اند برای مثال طریقت نوربخشیه در انگلستان است و طریقت انقا در آمریکاست.
ما طریقت مریمه را هم داریم که سیدحسین نصر از پیران اصلی آن است. «فریتهیوف شوآن» از پیران قبلی این طریقت بود. تا موقعی که ابوبکر سراج‌الدین یا «مارتین لینگز یان بوخارت» ایتالیایی زنده بودند، هر کدام در قسمتی از اروپا بودند با فوت «شوآن»، حسین نصر پیر طریقت مریمه شد. این طریقه در تمامی جهان و حتی در ایران هم طرفدارانی دارد. در ترکیه «ابراهیم کالین»، سخنگوی ریاست جمهوری ترکیه نیز از پیروان این طریقت است.
فرقه مریمه در اصل در ذیل فرقه شاذلیه علویه بوده که در منطقه مراکش و مغرب اسلامی و در سال 1960 به دلیل رویاهایی که «شوآن» یا «شیخ عیسی» می‌بیند به مریمه تغییر نام می‌دهد و جالب است که بدانید این طریقت بیشتر در بین اهل علم و آکادمیسین‌ها و طبقه مرفه و دیپلمات‌های بزرگ مریدانی دارد. اگر اغراق نکرده باشم برخی از خاندان سلطنتی انگلستان حتی پسر عمو و دختر عموی «پرنس چارلز» در این طریقت حضور داشتند و جالب است که برخی معتقد بودند که سخنرانی بسیار مدافعه‌گرایانه پرنس چارلز از تمدن و معنویت اسلامی در 2002 با همکاری و تحت نظر شیخ «مارتین لینگز» نوشته شده بود که وجهه علمی هم داشت و کتابی از او در ایران جایزه هم گرفته است. بسیاری از خاندان سلطنتی تحت تاثیر این طریقت مریمه هستند.
ایکنا: در جنوب شرقی ایران و یا آذربایجان آیا طریقت‌هایی حضور دارند؟
در سیستان و بلوچستان نقشبندیه و قادریه هستند اما در آذربایجان امروز طریقت مشخصی وجود ندارد، اما فعالیت‌هایی برای احیا دارالارشاد اربیل صفویه توسط سیدسلمان صفوی در حال فعالیت سمبلیک و احیای این طریقت است اما اینکه من از طریقت‌های دیگری به عنوان زندگی معنوی که خانقاه و اورادی داشته باشند، اطلاع ندارم.
ایکنا: آیا علی اللهی‌های که در آذربایجان هستند، طریقت محسوب نمی‌شوند؟
اولا آنها به خودشان علی‌اللهی نمی گویند و این صفتی از سوی مخالفان آنهاست که به منظور تحقیر ایشان است. آنها در تهران در اطراف رودهن هستند که به خود اهل حق گفته و جزئی از شیعه‌اند اما تعالیمی دارند که با جریان اصلی شیعه تفاوت دارند. در آذربایجان به اینها اهل حق نمی‌گویند بلکه آنها را بیشتر گورانی یا گوران‌لی‌لر می‌گویند که از دیدن می‌آید و اینها معتقدند ما اهل بصیرت هستیم و به نوعی به تناسخ اعتقاد دارند و معتقدند پیر یا ولی در لحظه مرگش به بدنی دیگری می‌رود. اینها در چشم انداز کلی ذیل مذاهب و یا نحله‌های شیعی تعریف می‌شوند اما فرق عمده‌ای بین علوی‌های ترکیه و نصیری‌ها در سوریه وجود ندارد. این است که شیعیانی که جریان اصلی هستند بیشتر متن محوراند، اما آنها پیرمحورند و نکته دیگری که از منظر مردم‌شناسی وجود دارد این است که مذهبی که در شهرها شکل می‌گیرد با متن و آیت‌الله شکل گرفته با حکومت همسازی دارد اما مذهبی که در میان کوچ‌نشینان و عشایر شکل می‌گیرد، بیشتر پیرمحور است و در بین آنها موسیقی مهم است و مسامحتا نوعی دموکراسی دینی در بین آنها وجود دارد و زن و مرد از هم جدا نمی‌شوند و زن‌ها نقش مهمی در آداب دینی دارند. عاشیق‌ها در بین اینها رشد و بسط یافته است.
ایکنا: آیا می‌توان گفت در آذربایجان گوران‌ها نوعی طریقت هستند؟
اینجا باید روی مفاهیم دقیق شویم. وقتی صحبت از نحله‌های متصوفه می‌کنیم، اهل حق جز نحله‌های تصوف نیستند، ممکن است تمایلات، گرایشات و نشانه‌های مشترکی داشته باشند. همچنین یارسانی‌ها هم چنین‌اند که در کردستان ایران، عراق و سوریه هستند که آداب و رسومی دارند که برخی آنها را شیعه می‌دانند و برخی از دایره جهان اسلامی خارج می‌دانند. گوران‌ها و یارسانی‌ها به نوعی مذهب شمرده می‌شوند و نه طریقت.
ایکنا: آیا گوران‌ها از شریعت جدا هستند؟
به صورت کلی گوران‌ها و علوی‌ها قرابت‌های بنیادی با هم دارند و ظواهر شرع برایشان مهم نیست، اما گوران‌ها در داخل ایران با ظواهر هماهنگی دارند، هرچند به صورت بنیادی چون ظاهر شریعت برایشان مهم نیست، نزدیکی به علوی‌ها دارند و این ها با طریقت‌ها متفاوت‌اند.
ایکنا: آیا امروز هم خانقاه‌ها دایرند؟ و آنهایی که اجازه فعالیت دارند عضو گیری می‌کنند؟
این مستلزم تحقیقی میدانی است، اما خانقاه‌هایی الان هستند برای مثال خانقاه صفی علیشاه که نزدیک میدان بهارستان تهران است و خانقاه‌هایی در منازل شخصی شکل می‌گیرد و محافل ذکر در ایران و بیرون از ایران تشکیل می‌شود، اما خانقاه به معنایی که در گذشته بوده با تغییرات جهان مدرن حداقل در ایران افول کرده مگر اینکه در روستاها و شهرهای حاشیه‌ای. اما در جهان عرب و هند خانقاه‌ها به معنای گذشته رونق دارند و با مهاجرت‌هایی که به اروپا و آمریکا روی داده شما می‌بنید که خانقاه‌های مدرن و نوینی در آنجا شکل می‌گیرد. در سوئد خانقاه‌هایی وجود داشت و برای مثال در شهر یوتوبوری پیروان طریقت عنقا خانقاهی داشتند و در آمریکا هم این فرقه حضور دارند. طریقت نوربخشیه در انگلستان جلسات ذکر دارند. طریقت مریمیه در منزل «مارتین لینگز» در روستای کنت خانقاهی به معنای واقعی داشت که پیر می‌نشست و ذکر می‌گفتند و جلسه سماع داشتند.
ایکنا: پیرها چطور انتخاب می‌شوند؟
فرایند انتخاب پیر طریقت بروکراتیک نیست، اما معمولا این طور بوده است که در خانواده‌هایی که پیر حضور داشته، پیر انتخاب می‌شده است اما خلاف این هم بوده است و این طور نیست که مانند واتیکان بنشینند و انتخاب کنند و بیشتر کشفی بوده است تا اینکه انتخابی باشد، اما حرف پیر قبلی بسیار تاثیرگذار بوده است. البته در این موقع اختلافاتی روی داده و باعث انشعاباتی در طریقت‌ها شده است.
ایکنا: چه تمایزی بین عرفان و تصوف یا طریقت وجود دارد؟
شاید بتوان مسامحتا گفت وقتی ما عرفان را به کار می‌بریم، بعد نظری مد نظر است و تصوف بعد سازمانی و نهادی را مد نظر دارد اما به این معنا نیست که در متصوفه ابعاد نظری وجود ندارد و کسانی که پیراند به ابعاد نظری نمی‌پردازند و از قضا یکی از کارهای ایشان پرداختن به مسائل نظری بوده است اما عرفان بیشتر جنبه نظری داشته است، اما واقع امر این است که وقتی در خصوص متصوفه صحبت می‌کنیم، در خصوص فرم اجتماعی صحبت می‌کنیم که در طول تاریخ در سیاست، فرهنگ و ائتلاف‌های سیاسی و ... تاثیر گذشته تا جایی که در صوفیه یک طریقت کل ایران را تحت سیطره قرار داده و دولتی تشکیل می‌دهد.
ایکنا: با توجه به حضور گوران‌ها در آذربایجان آیا مخالفت علامه با متصوفه می‌تواند به این مسئله باز گردد؟
در خصوص مخالفت گوران‌ها با علامه چیزی ندیده‌ام، حداقل در نوشته‌های علامه نیز مقابله با تصوف وجود ندارد اما علامه جعفری کتابی در خصوص عرفان دارند و در این کتاب عرفان و سیر و سلوک را فی‌نفسه نفی نمی کند و آنچه او نقد می‌کند تصوف‌نماها هستند که به صورت بازی یا بازی قدرت در می‌آید نقد می‌کند، اما سیر و سلوک را نقد نمی‌کند اما نقد متصوفه توسط علامه طباطبائی را نمی‌دانم و در خاطرات نصر و دیگران این است که ایشان وسعت نظری در خصوص ادیان دیگر دارد و در مورد متصوفه ایران هم نمی‌توانسته است تنگ نظرانه عمل کند.
ایکنا: پیش از دولت ملت‌های جدید شاهدیم که به نوعی طریقت‌ها در وسعت جغرافیای اسلامی حضور دارند و میراث ملی نیستند. آیا از این حیث می توان تاثیر دولت ملت‌ها بر طریقت ها را بررسی کرد؟
این سوال خیلی خوبی است. وقتی اولین بار به قونیه رفتم، اذکاری که در مدح اهل بیت خوانده می‌شد، خیلی برایم جالب بود. وقتی برای مثال طریقت مولویه می‌خواستند مراسم سماع خود را آغاز کنند، از نام خدا آغاز کردند و نام 12 امام را ذکر کردند و مدایحی را ذکر می‌کردند، این سوال برایم ایجاد شد که چطور باید اینها را تحلیل کرد. انگاره‌هایی که دولت ملت‌ها برای ما ایجاد کردند و ابعادی که جریانات اصلی که جهان اسلام را به گونه‌ای تغذیه می‌کردند، پوشاند. ابن‌بطوطه از مغرب اسلامی آمده و به ایران و ترکیه امروزی و اوراسیا رفته و از فتیان صحبت کرده و هر جا می‌رفته احساس غربت نمی‌کرده است و احساس می‌کرده جریان معنوی است که این جریان جهان بینی مشترکی داشته و زبان سمبلیک مشترکی دارد و اینها را به هم پیوند داده است، اما در دوران جدید ما دچار انشقاق و جدایی شده‌ایم که به روی فهم مشترک ما در جهان اسلام تاثیر گذاشته و ما همدیگر را در قالب‌های ناسینونالیستی تعریف و تحدید کنیم، اما این طریقت و نحله‌های متصوفه زبان مشترکی می‌توانند برای ما ایجاد کنند. در شبه قاره هند، کشورهای عربی و جنوب شرقی آسیا هنوز این جهان معنوی زنده است.
گفت‌وگو از میثم قهوه‌چیان
انتهای پیام
