نقدی بر جریان تجدد‏خواه حوزه علمیه

گروه حوزه‌های علمیه ــ چندی است جریان به اصطلاح تجدد‏خواه و تمدن‏‌ساز حوزه علمیه در تمام قلمرو‏های تخصصی نگره‏‌سازی و نظریه‏‌پردازی می‏‌کند و پیوسته از ناکارآمدی این علوم می‏‌گوید و بر ضرورت تولید و جایگزین کردن دانش‏‌های برساخته دیگر مانند «نظام معرفتی فقاهت» و «منطق تفسیر متن» پا‏‌فشاری می‌کند. در ادامه به نقد و بررسی مبانی نظری این جریان می‌پردازیم.

چندی است جریان به اصطلاح تجدد‏خواه و تمدن‏‌ساز حوزه علمیه در تمام قلمرو‏های تخصصی اعم از ادب، فقه، اصول، کلام، تفسیر، حدیث، اقتصاد، جامعه‏‌شناسی و ... نگره‏‌سازی و نظریه‏‌پردازی می‏‌کند و پیوسته از ناکارآمدی این علوم می‏‌گوید، می‏‌نویسد و بر ضرورت تولید و جایگزین کردن دانش‏‌های برساخته دیگر مانند «نظام معرفتی فقاهت» و «منطق تفسیر متن» پا‏‌فشاری می‌کند.

این جریان از تحدی با اندیشمندان حوزه گرفته تا تعدی به ساحت فقیهان را سرلوحه برنامه‏‌های خویش قرار داده‏ و پاسخگو نبودن فرزانگان حوزه را گواه بر واپس‌گرایی و بی‏‌مایگی می‏‌خواند. همچنین با تبلیغات گسترده در فضای مجازی و بسیج افکار عمومی سعی در پیشبرد اهداف خود دارد. داعیه‏‌داران تجدد تلقی خود از دین را یگانه نگرش منطبق با واقع می‏‌دانند و تاریخ فقه و فقاهت را از شیخ طوسی گرفته تا شیخ انصاری و فقهای معاصر- به باد انتقاد می‏‌گیرند. ساده‏‌‎پنداری، نگاه به پدیده‏‌ها از افق نازل، انگاره‏‌های نابیخته و پنداره‏‌های ناپخته شالوده فکری این گروه را تشکیل می‏‌دهد؛ و به طور کلی می‏‌توان تندروی، تقدس‏‌زدایی و ساده‏‌انگاری را به عنوان سه شاخصه برای این جریان نام برد.

در مقابل، اما واکنش دیگر اصحاب اندیشه و قلم و کرسی تدریس در حوزه‏‌های علمیه به گونه‏‌ای دیگر است؛ چشم بر قهر می‏‌پوشند و از در مهر درمی‏‌آیند و البته بانگ و غریو آنان را فاقد دلالت تصدیقیه می‏‌دانند و کمتر اجابت می‏‌کنند. نوشتار پیش رو کوشیده است تا با بازخوانی بخشی از کتاب «منطق تفسیر متن» لغزش‏‌ها و کژی‏‌های آن را پیدا و علت ادبار مجامع علمی به این جریان را هویدا کند.

در کتاب یادشده بحثی با عنوان «آبشخور ادبیات‏‌گرایی افراطی در حوزه فهم دین» مطرح شده و در آن ادب عربی موجود در حوزه‏‌های علمیه در بوته نقد قرار داده شده است. این بحث به خوبی نشانگر قشری‏‌گری این جریان به ادب عربی و در نتیجه درازدستی به سایر رشته‏‌های دینی است. باری، نقد پیش‏رو نگاهی است هر چند کوتاه به کمی از بسیار و یکی از هزار و مشتی از خروار کژاندیشی‏‌های خنیاگران تحول.

۱. نویسنده در صفحه ۱۴۸ چنین می‏‌نویسد: «اهل زبان به دلیل ارتکازی که از کودکی درباره واژگان زبان مادری خود دارند، بدون توجه به قواعد زبانی، سخن می‏‌گویند و نیز سخنان هم‏زبانان خود را می‏‌فهمند. آنان بی‏‌‎درنگ مثل‏‌ها و اصطلاحات را دریافته و به معنای مقصود منتقل می‏‌شوند و صد‌ها جمله در زمانی کوتاه تولید و منتقل می‏‌شود، بدون اینکه طرفین حتی یک بار به قواعد و ضوابط زبان توجه کنند. اما کسانی که از بیرون وارد زبان می‏‌شوند، حکایتی دیگر دارند. آنان معانی و قواعد را به صورت ارتکازی در ذخایر ذهنی خود ندارند. بنابراین هم در معنا کردن واژگان و هم کیفیت ترکیب آن‌ها و صرف‏‌هایی که دارند نیازمند مراجعه به کتاب‏های لغت و دستور زبان هستند. همین امر باعث می‏‌شود تا در فهم برخی لطایف زبان، محتاج کتب لغت و ادب باشند. صاحب جواهر(ره) در بررسی یکی از فروع طلاق، نکته‏ای را از میرزای قمی(ره) نقل و سپس نقد می‏‌کند. به گفته ایشان در آن نقد، دقت و وسواس میرزای قمی در برخی عبارات، به دلیل عجم بودن اوست؛ وگرنه اهل زبان و معتدلین، هیچ‏گاه چنین احتمالاتی را مطرح نمی‌کنند. آنگاه می‏‌نویسد: اگر مراعات ادب لازم نبود، حرف‏های بسیاری داشتم که نثار او می‏‌کردم!»

اشکال نخست: چنین نیست که اهل زبان معنای تمامی سخنان هم‏زبانان خود را بفهمد و همیشه مقصود از مثل‏ها و اصطلاحات را دریابد، چنانکه ما خود بالوجدان معنای همه واژه‏‌ها و کنایه‏‌ها و مثل‏ها در زبان مادری خودمان را نمی‌دانیم و مقصود را از خود گوینده جویا می‏‌شویم یا در صورت عدم دسترسی به گوینده به واژه‌‏نامه‏‌ها‏ مراجعه می‏‌کنیم و اساسا "سوء تفاهم" برآمده از همین مسئله است. روشن است این مشکل بیشتر گریبانگیر کسی است که با دستور زبان و ادبیات آشنا نباشد.

در روایتی پیامبر، یکی از اصحاب را مامور به بریدن زبان فردی می‏‌کند و می‏‌فرماید: «قُم معه فاقطع لسانه». او از محضر پیامبر، بیرون می‏‌رود و سپس برمی‌‏گردد و عرض می‏‌کند که آیا حقیقتا زبانش را ببرم؟! پیامبر، می‏‌فرماید: «خیر، مقصودم این است که با احسان زبانش را ببر».

در روایت دیگری سواره‌‏ای بر پیامبر سلام می‏‌کند. پیامبر در پاسخ می‏‌فرماید: «و علیکم السلام». او با تعجب می‏‌گوید: «من تنها هستم». پیامبر می‏‌فرماید: «بر تو و اسب تو».

تمام این‌ها در گفت‌وگو‌های عادی و روزمره بین مردم است؛ حال اگر متنی صورت تقنینی و تشریعی به خود بگیرد چالش دو چندان خواهد شد، زیرا متون علمی از حساسیت ویژه‌‏ای برخوردار است و واژه‏‌ها با دقت و ظرافت خاصی گزینش می‏‌شود، چنانکه مقصود از رجل سیاسی در قانون اساسی سال‏ها مورد بحث بوده و هست.

اشکال دوم: تدقیق و موشکافی میرزای قمی= در مسأله طلاق، تدقیق فقهی می‏‌باشد –چنانکه روشن است و خود صاحب جواهر= نیز گفته است- و ارتباطی به ادب عربی ندارد، در صورتی که بحث بر سر افراط در ادب عربی است.

اشکال سوم: –بر فرض که تدقیق فقهی میرزا= ناروا باشد- خاستگاه این تدقیق، تفریط در ادبیات است نه افراط در آن، زیرا ادبیات به معنای حقیقی کلمه دقت‏‌های عبارتی را بقاعده و بسامان می‏‌سازد و استظهار‌ها و برداشت‏ها را از لجام‏‌گسیختگی بازمی‏‌دارد. به بیان دیگر، دقت‏های نابجا بیشتر برآمده از کوتاهی در ادبیات است نه زیاده‏‌روی در ادبیات.
اشکال چهارم: -بر فرض که تدقیق فقهی میرزا= برآمده از افراط در ادبیات باشد- شاید تدقیق فقهی میرزا= روا و سخن صاحب جواهر= ناروا باشد.

۲. وی در صفحه ۱۴۹ می‏‌نویسد: «روش‏های نادرست، گاه به دلیل ظاهر متین و حق به جانب، حتی بر علمای وارسته مشتبه می‏‌گردد. دقت‏های ادبی در متون دینی از همین باب است. برخی گمان کرده‏اند که این موشکافی‏‌های اتمیک، نوعی ارج نهادن و تعظیم کتاب و سنت است و مصداق برخورد عالمانه و مسئولانه با متن مقدس. مشابه این افراط در گروه غلات نیز می‏‌بینیم. آنان به بهانه تکریم اولیای الهی، قدم به راهی گذاشتند که خلاف اصل مذهب بود. ادبیات‏گرایی افراطی نیز بر بهانه‏‌هایی همچون عظمت متون وحیانی و مقدس استوار است.

متأسفانه، حوزه علمیه ما ادبیات‌زده شده است. ما همه فهم دینی خود را به ادبیات گره زده‏‌ایم. طلبه در سال نخست ورود به حوزه، آنقدر از فضائل و اهمیت ادبیات عرب می‏‌شنود که می‏‌پندارد که راه اجتهاد در فقه و تفسیر قرآن، از اجتهاد در ادبیات می‏‌گذرد و اگر کسی ادیب شود، تا اجتهاد فاصله‏ای ندارد! از این رو بسا جوانانی که بهترین فرصت‏های دوران تحصیلشان به صرف و نحو و بلاغت می‏‌گذرد، اما تا پایان عمر علمی خود، سود چندانی از آن نمی‌برد. به عبارت دیگر، ادبیات عرب بیش از مقدار تأثیرش در فرایند اجتهاد، در برنامه‏‌های درسی حوزه جای گرفته‏‌اند. حکایت طلبه‏ای که بهترین فرصت‏های خود را صرف آموختن ریزه‏کاری‏‌های ادبیات می‏‌کند، حکایت آن مرد وسواسی است که آن قدر مشغول وضو می‏‌شد که از وقت نماز می‏‌گذشت.

علامه بهبهانی(ره) نیز از این گونه افراد سخن گفته است؛ از کسانی که چنان در مقدمات معطل می‏‌شوند که به اجتهاد نمی‌رسند: انه بعد ما عرف علما من تلک العلوم، ربما یعجبه التکرار و الإکثار فی المعاودة و المباحثة و تحصیل المهارة الکاملة و ربما یتوهم لزوم ذلک إلی أن یصرف عمره فیه و لذا تری غالب الطلبة لا یبلغون درجة الاجتهاد بل یموتون و غایة ما یصل إلیه آحادهم أنه نحوی أو صرفی أو منطقی أو کلامی إلی غیر ذلک، فیصرف تمام عمره فی تحصیل مقدمة من مقدمات ذی المقدمة. آیا این همه ادبیات خوانی لازم است؟ نه، زیرا زبان بخش اصلی دین، زبان علم است، نه زبان ادبی. هر کسی که با بخش‏های علمی قرآن و روایات انس داشته باشد، تردید نمی‌کند که فهم مطالب، موقوف به خریط شدن در ادبیات نیست و کسی به اندازه عرب‏‌زبان‏ها، با زبان عربی آشنا باشد، می‏‌تواند آن‏ها را بفهمد.

بخش عمده‌‏ای از روایات ما نیز سؤال و جواب است. اصحاب با همان زبان عامیانه سؤال می‏‌کردند و پاسخ می‏‌گرفتند. در اغلب آن‌ها نیز بحث‏های دقیق علمی مشاهده نمی‌شود. آیا فهم کتاب‏های فقهی و اصولی ما که سرشار از دقایق علمی است، نیاز به عربی‏دانی تخصصی دارد؟ خیر. کسی ادعا ندارد که محقق حلی یا شهید ثانی یا شیخ انصاری و آخوند خراسانی با قلم ادبی کتاب نوشته‏اند و اگر کسی ادیب نباشد، نمی‌تواند نوشته‏‌های آنان را بفهمد! دانشمندان در همه علوم، پیچیده‌‏ترین مطالب علمی را با همان ادبیات عامیانه به بحث گذاشته‏اند. این شیوه، نه تنها به علمیت کارشان آسیب نزده است، بلکه امتیاز نیز به شمار می‏‌آید. پس ما چرا باید بخش علمی دین را از منظر ادبیات ببینیم؟ در حوزه‏‌های علمیه، طلاب بسیاری از عشق فقاهت لبریزند، ولی نمی‌توانند با ادبیات عرب ارتباط بگیرند و از قواعد پیچیده و فراوان آن خسته می‏‌شوند. آنقدر که ما به کتاب‏های عربی اهل سنت اهمیت می‏‌دهیم، خودشان اهمیت نمی‌دهند. شیوه درست‏تر آن است که طلبه قواعد عمومی زبان را بیاموزد و از راه ترجمه متون و تجزیه و ترکیب آیات و روایات بر مهارت‏های خود بیفزاید و دانستنی‏‌های بیشتر را در زمان نیاز، با مراجعه به کتب مربوط به دست آرد.»

اشکال نخست: گر چه نویسنده، این بخش از سخنان خود را بر پایه خطابه و داستان بنیان نهاده و خبری از برهان در میان نیست، لیکن باید دانست که هیچ متنی به بلندا و ژرفای متون دینی (قرآن و روایات) در نمی‌رسد و لذا دقت‏‌های ادبی در متون دینی مصداق افراط و زیاده‌‏روی نیست.

اما درباره قرآن باید گفت یکی از برجسته‌‏ترین اعجاز‌های قرآن، اعجاز ادبی آن است و این اعجاز در سرتاسر قرآن اعم از آیات الاحکام و دیگر آیات –ولو بالتشکیک- ساری و جاری است. باید توجه داشت که مقصود از اعجاز ادبی صرفا هنجار‌های زیباشناسی از قبیل استعاره و کنایه نیست تا گفته شود زبان علمی نمی‌تواند آبستن هنجار‌های زیباشناسی باشد. در روایات متعددی به ژرفمندی متن قرآن اشاره شده و برای آن هفت یا هفتاد بطن برشمرده شده است.

سیره عملی پیشوایان دین نیز در برداشت از آیات ژرف‏نگری بوده است؛ چنانکه وقتی زراره از امام باقر(ع) می‏‌پرسد: چرا بخشی از سر را مسح می‏‌کنیم نه تمام سر را، می‏‌فرماید: به دلیل وجود باء در «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» که برای تبعیض است؛ و به راستی بدون واکاوی پدیده «خفض به جوار» چگونه می‏‌توان درباره جر ارجلِکم در آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلِکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْن» پی به حقیقت ماجرا برد؟!

آیا می‏‌توان بدون موشکافی و ریزپردازی‏‌های ادبی معنای أنّی در آیه شریفه «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّى شِئْتُم» را دریافت؟ أنّی به معنای متی است یا به معنای کیف یا به هر دو معنا؟ صورت اول حقیقت و صورت دوم مجاز است، حال قاعده در دوران امر بین حقیقت و مجاز چیست؟ صورت سوم نیز مبتنی بر مساله ادبی «استعمال لفظ در اکثر از معنا» ست که در اصول فقه از آن بحث می‏‌شود. آیا زبان‏دانان عربی می‏‌توانند وجه عدول از «مسافراً» به «علی سفر» در آیه شریفه «فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَر» را دریابند یا اینکه نیاز به ابزار پیشرفته‏تر و ساز و کار دقیق‏تر می‏‌باشد؟

ناگفته پیداست که عرب‌‏زبان‌‏های آشنا با ادب عربی نیز در حل این مسائل درمی‏‌مانند چه رسد به عرب‌‏زبان‏‌های بیگانه از ادب عربی؛ و بسنده کردن به ترجمه متون و تجزیه و ترکیب سطحی آیات و روایات گرهی را وانمی‏‌گشاید. از این روی، چاره‌‏ای جز سر نهادن به آستان بلند ادب عربی و خوگیر شدن با هنجار گفتار و رایمندی در آن وجود ندارد.

باید توجه داشت که ساده‌‏انگاری و بی‏‌مهری به ادب عربی نه جریانی نوپیدا که پیشینه دیرینه و سابقه هزارساله دارد. عبدالقاهر جرجانی متوفای ۴۷۱ ق که از تنگ‏اندیشی‏‌های این جریان به ستوه آمده و به مویه شده است چنین می‏‌نویسد: «در پی این گمان نادرست، گروهی از شعر و نحو کناره گرفتند و هر دو را به دور افکندند و رویگردانی از این دو را بهتر از سرگرم شدن به این‌ها دانستند و روی تافتن از اندیشه در این دو را درست‏تر از فراگیری این‌ها پنداشتند ...؛ و گمان‏هایی از این دست که اگر پایان و سرانجام آن را می‏‌دانستند به خدا پناه می‏‌بردند و خشنود شدن بدان را برای خود ننگ می‏‌پنداشتند، زیرا آن‌ها با گزینش این نادانی بر دانش چونان بازدارنده از راه خدا هستند و بسان کسی که می‏‌خواهد نور خدای (قرآن) را بکُشد.»

و، اما در جانب روایات نیز باید دقت نمود که این متون تفاوت گوهری با سایر متون دارد، زیرا به باور ما، خالقان این متون بر ستیغ بلاغت و حکمت و دانش ناب نشسته و از آبشخور علم لدنّی سیراب گشته‏اند. حال چه اشکالی دارد که چنین گوینده‏ای کلام خود را به مدد تقدیم و تأخیر و تعریف و تنکیر و حذف و ذکر و فصل و وصل آبستن معانی ژرف‏تری کند؛ و اساساً اصل در روایات، فرامکانی و فرازمانی بودن آنهاست و پیشوایان دین ملتفت به این امر بوده‏اند و ظرفیت متفاوت مخاطبان خود تا روز رستاخیز را در نظر می‏‌داشتند، چنانکه حضرت زهرا: به فرزندانش تا دامنه رستاخیز سلام رسانده است.

در اخبار بسیاری دقت در ژرفا و معانی ثانویه احادیث گوشزد و از سطحی‏نگری به آن‌ها هشدار داده شده است؛ امام علی(ع) می‏‌فرماید: «همت نادانان روایت و همت دانشمندان درایت است». همچنین می‏‌فرماید: «حدیث را چنانکه باید بفهمید و بر روایت کردن خشنود نباشید، چه راویان دانش بسیار و پاسداران آن اندک¬اند». در روایتی امام صادق(ع) می‏‌فرماید: «معنای سخن ما را آشکار سازید که ما تیره‏ای سخنور هستیم»؛ و از فرموده‏‌های ایشان است: «شما فقیه‏ترین مردم هستید اگر معنا و مقصود سخنان ما را بشناسید»؛ و نیز در همین راستا فرموده است: «فهمیدن یک حدیث بهتر است از روایت کردن هزار حدیث و کسی از شما دانشمند نیست مگر آن که گوشه‏‌ها و کناره‏‌های سخن ما –معانی مجازی و کنایی- را بازشناسد و همانا یک سخن از سخنان ما هفتاد تفسیر را برمی‏‌تابد و ما بر برون‌‏رفت از همه آن‌ها توانمندیم». در روایت دیگری می‏‌فرماید: «سوگند به خدا که ما کسی از پیروان خود را فقیه نمی‌شماریم مگر آن که معنای سخنان سربسته را دریابد».

اگر آشنایی با زبان عربی در حد معمول برای فهم احادیث کافی باشد –چنانکه نویسنده مدعی است- پس این همه تحریص و تحریض بر دریافت معانی نهفته احادیث برای چیست؟! و اگر واقعا احادیث تهی از معانی دیریاب باشد، آیا این همه امر و بعث مستلزم تکلیف به محال نخواهد بود؟! حاشا و کلا که خردمندی بدین سخنان پایبند باشد.

در روایت دیگری به روشنی و بسندگی دستور به یادگیری دانش‏های زبان عربی داده شده تا جای هیچ گفت‌وگو و چند و چونی نباشد. امام صادق(ع) می‏‌فرماید: «دانش‏های زبان عربی را فرا بگیرید، چون خداوند به زبان عربی با مردم سخن گفته است».

سخن پایانی در این زمینه آنکه تصور نشود شایمندی نقل به معنا از ارج و شکوه احادیث می‏‌کاهد، زیرا -اگر چه ائمه نقل به معنا را با شرایطی روا دانسته‏اند - لیکن همزمان راویان را به امانت‏داری در نقل تشجیع و تشویق کرده‏‌اند. از باب نمونه راویانی که جانب امانت را نگاه می‏‌دارند و حدیث را بی فزود و کاست بازگو می‏‌کنند، مصداق آیه «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَه‏» به شمار آمده‌‏اند. از این روی احادیث بسیاری نقل به لفظ شده است، زیرا از یک سو شرط قبول روایت –به صورت کلی- ضابط بودن راوی است و از سوی دیگر شماری از راویان پرکار همچون زراره و ابوبصیر پایبند به نوشتن حدیث در مجلس بوده‌‏اند. درباره زراره آمده است که وی روزی به محضر امام صادق(ع) شرفیاب می‏‌شود و دفترش را باز می‏‌کند تا پاسخ امام به سؤالش را بنویسد. ابوبصیر روشن‏‌ضمیر نیز هماره نویسنده‌‏ای را به همراه داشته تا سخنانی را که بین او و امام رد و بدل می‏‌شده بنویسد. چنانکه پیوسته گروهی از یاران و نزدیکان امام کاظم(ع) با قلم و کاغذ در محضرشان حاضر بودند تا سخنان ایشان را بنگارند. حال با در کنار قرار دادن این قرائن و شواهد، آیا شایمندی نقل به لفظ بودن نوع احادیث بر نقل به معنا بودن آن نمی‌چربد؟ و بر فرض هم که نویسنده کتاب، به هزار و یک دلیل هیچ یک از این سرنخ‏ها را قبول نداشته باشد، حق ندارد دیدگاه خودش را منطبق با لوح محفوظ بداند و آن را بر دیگران تحمیل کند و در صورت مخالفت فریاد وا اسلاما سر دهد.

افزون بر این شاید فقیهی بخواهد با رویکرد فقهی –به معنای اعم آن- صحیفه سجادیه یا خطبه فدکیه و مانند آن را -که شکی در نقل به لفظ بودن آن‌ها نیست- بررسی کند؛ آیا می‏‌تواند با یک ادبیات نازل و تجزیه و ترکیب ساده کامیاب گردد؟ و ده‏‌ها تالی فاسد دیگر. بی‏‌گمان آن که ترجمه و تجزیه و ترکیب را برای تفقّه کافی می‏‌داند از دو حال خارج نیست؛ یا از ادب بویی نبرده و یا از فقه طرفی نبسته است.

اشکال دوم: نویسنده در کمال شگفتی حقیقت را وارونه ساخته و حوزه را ادبیات‏زده دانسته است. آری، پیشتر حوزه علمیه خاستگاه و خیزشگاه ادب بوده و اندیشوران و دانشوران شیعه آثار ستوار و ماندگاری را برای همیشه به یادگار نهاده‏اند. در سده‏‌های پیشین تیزپروازان آسمان ادب شیعه همچون سید رضی= و سید مرتضی= و رضی استرآبادی= و سید علی خان مدنی= و میثم بحرانی= آثار بی‏‌مانندی را خلق کرده‏اند که هر یک تاج افتخاری بر تارک شیعه است. و، اما امروزه خلف ناصالح آنان در کنج عافیت آسوده و به کامرانی غنوده‌‏اند تا بدانجا که به جرأت می‏‌توان گفت در هیچ دوره‏‌ای، چون امروز گرد ملال بر سیمای پرفروغ ادب ننشسته است.

آیا جز این است که امروزه در سه سال نخست حوزه به چند جزوه ترشیده به زبان فارسی و چند کتاب ناتراشیده به عربی خراسانی بسنده می‏‌شود. حال اگر شتابزدگی در آموزش و چپانیدن دروس جنبی گوناگون و ... را نیز در نظر بگیریم چه خواهد شد؟ و البته این قصه سر دراز دارد.
اشکال سوم: گرچه بسیاری اجتهاد در فقه را متوقف بر اجتهاد در ادبیات ندانسته‏‌اند، لیکن این به معنای کافی بودن ترجمه و تجزیه و ترکیب نیست.
اشکال چهارم: تفسیر قرآن بدون اجتهاد در ادبیات یا دست کم ادبیات پیشرفته و به ویژه دانش بلاغت میسور نیست و بسنده کردن به تجزیه و ترکیب در آن، بیشتر به طنز ماننده است تا واقع.

با نگاهی گذرا به تفاسیر فریقین می‏‌توان شدت اهتمام مفسران به ادبیات را دریافت. بر همین اساس تفسیر کشاف نوشته جارالله زمخشری متوفای ۵۳۸ ق هماره یکی از منابع طراز اول تفاسیر شیعه و سنی بوده و هست. وی در تفسیرش چنین می‏‌گوید: «فقیه اگر چه سرآمد تمام فقیهان باشد و نحوی گر چه گوی از همگنان برباید و لغوی هر چند یکه‏‌تاز عرصه لغت باشد و متکلم هر اندازه چیره‏دست باشد هرگز نمی‌تواند به حقایق وآموزه‏‌های دریای بی‏کران قرآن دست بیازد مگر آن که برهه‏ای آهسته و بی‏‌شتاب به فراگیری دانش معانی و بیان بپردازد و زمانی در کاوش آن‏ دو خسته و رنجه گردد و آنچنان که شایسته آن‏دو دانش است است ورزیده و کارکشته شود.»

همچنین سکاکی متوفای ۶۲۶ ق می‏‌نویسد: «از آنچه گفتیم روشن شد که فهمندگان مقصود خدا نیاز مبرم به دانش معانی و بیان دارند. پس ننگ بر کسی که به تفسیر قرآن می‏‌گراید در صورتی که بهره و اندوخته کافی از این دو دانش ندارد.»

اشکال پنجم: سخن آیت‌الله وحید بهبهانی= ارتباطی به ما نحن فیه ندارد، زیرا ناظر به افراط در مقدمات و اتلاف تمام عمر در آنهاست نه صرف بخشی از عمر.
اشکال ششم: قیاس متن قرآن و روایات به متن کتب فقهی و اصولی مع‌الفارق است و چنانکه پیشتر گفته شد میان این دو، تفاوت از زمین تا آسمان است.
اشکال هفتم: خرّیت بر وزن مرّیخ به معنای راهنمای ماهر با تای منقوطه نوشته می‏‌شود نه با طای مؤلَّفه!

۳. نویسنده در صفحه ۱۵۱ چنین می‏‌نویسد: «از روایات متعددی چنین برمی‏آید که اهل بیت (ع) نیز روی خوشی به ادبیات‏‌گرایی نشان نداده‌‏اند و درست در زمانی که ادبیات عرب در میان اهل سنت در حال شکوفایی بود، آنان در مذمت خوض در ادبیات سخن گفته‌‏اند». وی در پانوشت چند روایت را به گواه می‏‌آورد: «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: أَصْحَابُ الْعَرَبِیَّةِ یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِه (مستدرک الوسائل، ج ۴، ص ۲۷۹، ح ۴۷۰۱-۸) ‏ عَنْ حُوَیْزَةَ بْنِ أَسْمَاءَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّکَ رَجُلٌ لَکَ فَضْلٌ لَوْ نَظَرْتَ فِی هَذِهِ الْعَرَبِیَّةِ فَقَالَ لَا حَاجَةَ لِی فِی سَهَکِکُمْ هَذَا. وَ رُوِیَ عَنْهُ ع أَنَّهُ قَالَ: مَنِ انْهَمَکَ فِی طَلَبِ النَّحْوِ سُلِبَ الْخُشُوع‏ (همان، حدیث ۴۶۹۹-۶) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ... قُلْتُ جُعِلْتُ‏ُ فِدَاکَ لَوْ نَظَرْتَ فِی هَذَا أَعْنِی الْعَرَبِیَّةَ فَقَالَ دَعْنِی مِنْ سَهَکِکُم‏ (همان، ح ۴۷۰۰-۷)»

اشکال: نویسنده در این بخش از کتاب خود، آسمان به ریسمان بافته تا شاید چند حدیث همسو با دیدگاه خود بیابد. وی برای دستیابی به این هدف از هیچ تلاشی فروگذار نکرده و حتی از تقطیع حدیث نیز سود جسته است. روی هم رفته چهار روایت از کتاب مستدرک آورده شده است لیکن هیچ یک را نمی‌توان پذیرفت.
مقصود از اصحاب العربیة در روایت نخست -به قرینه تناسب حکم و موضوع- قاریان قرآن است نه نحویان، زیرا در آن زمان اختلاف خوانش‏‌های قرآنی به اوج خود رسیده بود و صد‌ها قاری با خوانش ویژه به خود قرآن را می‏‌خواندند چندانکه اگر بدین‏ گونه پیش می‏‌رفت جامعه مسلمانان به بحرانی غیرقابل جبران دچار می‏‌آمد. بدین روی، امام صادق(ع) در این روایت خطر اختلاف خوانش‏ها و تحریف قرآن را گوشزد نموده است.

حدیث سوم نیز در مستدرک به صورت منقطع ذکر شده لیکن در منابع دست اول سلسله سند به پیامبر، می‏‌رسد و این نشانگر ساختگی بودن حدیث است چه در زمان پیامبر، هنوز اصطلاح نحو پدید نیامده بود؛ و بر فرض هم که حدیث صحیح باشد آنچه مورد نکوهش قرار گرفته است انهماک و زیاده‏‌روی در نحو است نه اصل فراگیری دانش نحو.

نویسنده کتاب حدیث چهارم را تقطیع کرده تا به سود خود بهره‏‌برداری کند؛ در صدر حدیث راوی می‏‌گوید: امام صادق(ع) آیه شریفه «وَ لَقَدْ نادانا نُوحٌ» را به صورت «و لقد نادَینا نوحاً» خواند. عرض کردم: فدایت شوم، خوانش‏های قرآن چنین نیست. فرمود: مرا با خوانش‏های ناپسند چه کار؟! روشن است که از لحاظ ادبی نمی‌توان بر «و لقد نادینا نوحاً» خرده گرفت.

حدیث چهارم بهترین گواه است بر اینکه مقصود از العربیة در حدیث دوم نیز خوانش‏های قرآنی است نه ادبیات؛ فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

والسّلام علی من اتّبع الهدی

به قلم محمّد نادری و ابراهیم عزیزی.
فهرست منابع
۱. قرآن کریم
۲. نهج البلاغة (صبحی الصالح).
۳. بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، مجلسی، محمد باقر، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ق.
۴. البرهان فی تفسیر القران، بحرانی، سید هاشم، تحقیق قسم الدراسات الاسلامیة، قم، موسسه بعثه، چاپ اول، ۱۳۷۴ ش.
۵. التحریر و التنویر، ابن عاشور، محمد بن طاهر، تونس، الدار التونسیة للنشر، ۱۹۸۴ م.
۶. تفسیر نور الثقلین، عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، ۱۴۱۵ ق.
۷. تمهید القواعد الأصولیة و العربیة، شهید ثانی، زین الدین بن علی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، ۱۴۱۶ ق.
۸. التمهید فی علوم القرآن، معرفت، محمد هادی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ دوم، ۱۴۱۵.
۹. الخصال، ابن بابویه، محمد بن علی، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، ۱۳۶۲ ش.
۱۰. دعائم الاسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الأحکام، ابن حیون، نعمان بن محمد مغربی، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، چاپ دوم، ۱۳۸۵ ق.
۱۱. دلائل الإعجاز فی علم المعانی، جرجانی، عبدالقاهر بن عبدالرحمن، تحقیق عبد الحمید هنداوی، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، بی تا.
۱۲. دلائل الامامة، طبری آملی صغیر، محمد بن جریر بن رستم، قم، بعثت، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق.
۱۳. الطراز الاول و الکناز لما علیه من لغة العرب المعول، مدنی، سیدعلی خان، مشهد، موسسه آل البیت، چاپ اول، ۱۳۸۴ ش.
۱۴. علوم العربیة - قسم النحو، حسینی طهرانی، سیدهاشم، اصفهان، خاتم الانبیاء، چاپ اول، ۱۳۹۰ ش.
۱۵. الغیبة للنعمانی، ابن ابی زینب، محمد بن ابراهیم، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، نشر صدوق، چاپ اول، ۱۳۹۷ ق.
۱۶. الکافی، کلینی، محمد بن یعقوب، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ ق.
۱۷. الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، زمخشری، محمود، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ سوم، ۱۴۰۷ ق.
۱۸. مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، نوری، حسین بن محمد تقی، قم، مؤسسه آل البیت، چاپ اول، ۱۴۰۸ ق.
۱۹. معانی الأخبار، ابن بابویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۳ ق.
۲۰. مفتاح العلوم، سکاکی، ابو یعقوب یوسف بن ابی بکر، محقق عبدالحمید هنداوی، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، بی تا.
۲۱. مهج الدعوات و منهج العبادات، ابن طاوس، علی بن موسی، قم، دار الذخائر، چاپ اول، ۱۴۱۱ ق.
۲۲. المیزان فی تفسیر القرآن، طباطبائی، محمدحسین (علامه طباطبایی)، قم، دفتر انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ ق.
۲۳. تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، حر عاملی، محمد بن حسن، تحقیق موسسه آل البیت علیهم السلام، قم، موسسة آل البیت، چاپ اول، ۱۴۰۹ ق.

یادآور می‌‎شود این یادداشت مبتنی بر دیدگاه‌ نویسندگان است و خبرگزاری ایکنا صرفاً در جهت فرهنگ تبادل و نقد علم آن را منتشر می‌کند.

انتهای پیام

گزارش خطا

برچسب ها: جریان تجددخواه ، حوزه علمیه ، فقاهت ، ناکارامدی